Chroniques des Lusignan – Chapitre I : Mélusine éternelle

La fée Mélusine

La légende de la fée Mélusine nous est principalement connue à travers les récits en ancien français, notamment par l’ouvrage de Coudrette et de celui de Jean d’Arras, à la commande de Jean de Berry. Ce dernier cherchait à donner à sa dynastie une origine merveilleuse. Jean d’Arras et Coudrette ne sont pas les inventeurs de la figure mélusinienne. On crédite généralement Gervais de Tilbury, écrivain anglo-normand qui écrivit entre 1209 et 1214 l’ouvrage Otia Imperialia, recueil de contes merveilleux où des fées aux allures de Mélusine prennent vie. Les récits médiévaux de Mélusine exploitent un fond mythologique beaucoup plus ancien.

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Mélusine, gravure de P. Christian’s, Histoire de la Magie, 1884.

Petit rappel du récit médiéval :

Au royaume d’Écosse vivait un roi nommé Elinas, épris de la belle et ravissante Présine. Le souverain rencontra sa future épouse au détour d’une fontaine. Obligée de cacher sa nature féerique, Présine imposa à son époux un interdit : celui de la voir lors de ses couches. Après plusieurs années d’amour, la reine d’Écosse mit au monde trois filles : Mélusine, Mélior et Palestine. Mais le roi Elinas, par la perfidie des mots de son frère, désobéit à sa promesse et partit contempler la beauté de ses filles. Présine, trahie, ne put rester aux côtés de son époux et retourna sur l’île d’Avalon, loin du monde des hommes.

Les années passèrent, et les trois jeunes filles devinrent des femmes-fées. Mélusine, furieuse contre son père, harangua ses sœurs afin de punir le roi Elinas. Elles décidèrent donc de l’enfermer dans une grotte pour l’éternité. Pensant faire une bonne action en punissant l’homme qui avait déshonoré leur mère, les jeunes femmes racontèrent leur récit à Présine. Cette dernière, encore amoureuse, sous le choc de la perte de son époux, affligea à ses trois filles d’horribles châtiments : c’est ainsi que Mélusine devint femme-serpent le samedi. Seul l’amour d’un mortel peut alors permettre à la fée Mélusine de s’affranchir de sa condition de monstre.

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Mélusine allaitant (Couldrette, Roman de Mélusine), M. Guillebert de Mets (enlumineur actif entre 1410 et 1450).

Dans le pays du Poitou, vit un jeune chevalier du nom de Raymondin, de la famille des Lusignan. Lors d’une chasse au sanglier, Raymondin tue accidentellement son oncle, le plongeant dans un terrible tourment, errant toute la nuit dans la forêt de Corrèze. Au beau milieu de sa course, le jeune chevalier voit une ravissante femme au bord d’une fontaine : c’est elle, la fée Mélusine. Depuis cette rencontre, Mélusine et Raymondin vivent un amour passionnel. C’est de cette union que naissent dix fils, tous affligés d’une tare physique. Néanmoins, la passion amoureuse de Mélusine et de Raymondin ne peut durer. Le frère de Raymondin, jaloux de la puissance de leur union, se venge. Il demande donc à son frère, un samedi, de voir Mélusine. Raymondin, refusant de trahir son épouse, explique à son frère qu’il ne peut pas la voir ce jour-ci. Ce dernier, plein de vice, manipule son frère et accuse Mélusine de le tromper ou bien d’être « fée ». Doutant de l’honnêteté de son épouse, Raymondin grimpe à la plus haute tourelle où elle se terre et aperçoit sa magnifique épousée en serpente. Furieux, Raymondin répudie son frère pour traîtrise et regrette amèrement sa désobéissance. Dans sa grande bonté, Mélusine lui pardonne. Cependant un malheur ne survient jamais seul. Geoffroy, surnommé La Grand’Dent, est le plus terrible des fils : enragé contre la décision de son jeune frère d’entrer dans les ordres, il incendie l’abbaye de Maillezais ainsi que son frère, un jeune moine. Raymondin, fou de chagrin, accuse Mélusine de diablerie et de « vile serpente ». Ne pouvant pardonner davantage à son époux, la fée se transforme en un gigantesque reptile et s’envole au loin, dans le ciel du Poitou.

Des origines lointaines :

Le mythe de Mélusine, de ses origines et de ses descendants, fait écho à des mythes élaborés par des sociétés d’ascendance linguistique indo-européenne. Notre Mater Lucina, mère et déesse du domaine poitevin, pourrait être inspirée d’un certain Lucinius dans Histoire des Rois de Bretagne de Geoffroy de Monmouth. Le nom de la fée pourrait très bien être un anagramme de Lusignan, qui lui-même proviendrait du dieu celte Lug. Outre les résurgences de la civilisation celte, les origines de Mélusine pourraient venir du panthéon hindou comme le montre la déesse « Miluschi » par la graphie de son nom, signifiant « la généreuse », une caractéristique propre à la fée poitevine.

Qui était véritablement Mélusine ?

Les auteurs médiévaux réinterprétèrent le thème de l’être monstrueux sous le prisme de leur culture et de leur système de pensée. Jean d’Arras était un érudit et avait, semble-t-il, à sa disposition la bibliothèque de Jean de Berry, contenant nombre de trésors littéraires gréco-latins et médiévaux. Notre auteur semble avoir puisé dans ces sources écrites de quoi alimenter son roman féerique.

Les fées incarnent la beauté, la fertilité et l’abondance : avec Mélusine, la fertilité passe par ses dix fils, elle apporte également la richesse et la prospérité à sa terre d’accueil. Mélusine est la créatrice d’une bipartition politique, c’est-à-dire qu’elle gouverne le Poitou autant que son époux. Mais derrière cette figure puissante se cache un terrible secret : celui de la monstruosité. Les malformations physiques représentaient pour la population la négligence de Dieu et les fourberies du diable. L’art et la littérature médiévale ont été extrêmement riches en monstres, hérités de l’Antiquité gréco-romaine. Ces monstres possédaient, à quelques exceptions près, les mêmes caractéristiques que ceux de la Grèce, de Rome ou encore de l’Égypte. Ces « défauts » physiques étaient perçus comme une malédiction de Dieu, ce qui trahit la nature et le passé de Mélusine, elle-même atteinte d’une difformité bien plus importante que ces fils.

Les romans de Mélusine célèbrent l’esthétique du monstrueux. C’est la singularité de la difformité qui transforme le sujet en un être précieux. On y retrouve également l’esthétique de la dissymétrie physique que les auteurs distinguent des faits d’armes prodigieux. Le monstre Mélusine a des pouvoirs, elle détient un don de divination grâce à ses organes de perception aiguisés, saturés. On voit donc que le monstre est une sorte de « prodige » puisqu’il détient une certaine magie.

De manière générale, le monstrueux se développe à partir de la fascination pour les anomalies qui exercent sur notre subconscient un pouvoir extraordinaire. Encore nourrie de la philosophie d’Aristote, l’ère médiévale retient la connotation de « contre-nature » du monstre.

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Anonyme, Histoire de la Magie, P. Christian, Furne, Jouvet et Cie, Paris, 1870.

L’ancrage territorial :

De la même façon que César se réclamait héritier d’Énée, la Mélusine de Jean d’Arras s’insère dans une tradition répandue dans l’Occident médiéval où les rois cherchaient à crédibiliser leur dynastie en s’inventant des généalogies mythiques. Ici, le personnage de Mélusine s’apparente à ces anciennes figures divines qui personnifient le territoire et la souveraineté. On retrouve alors un archétype commun auquel le mythe de Mélusine peut se rattacher : celui de la femme déesse, créature surnaturelle et souveraine qui serait la source d’une dynastie puissante. Ce schème se retrouve dans de nombreuses sociétés comme chez les Scythes ou chez les Tuatha dé Dannan dans l’Irlande antique. L’aspect reptilien et monstrueux de Mélusine se rattache à cet ancrage territorial voulu, car la femme-serpent souveraine est la figure de l’autochtonie, de la légitimité du territoire. La fée Mélusine, comme nombre de créatures féeriques au sein de la littérature médiévale, semble posséder un lien avec l’histoire de Macha, un avatar de la déesse souveraine Morrigan dite « La Grande Reine ». Un jour, Macha arriva chez un homme veuf, un fermier, l’épousa et assura la prospérité de sa maison, jusqu’au jour où son mari trahit son secret, entraînant un destin fatal. Macha pouvait courir plus vite que les chevaux, et son mari s’empressa de raconter l’étrange pouvoir de son épouse au roi d’Ulster Conchobar un jour de course. Ce dernier amena Macha afin qu’elle concourût contre ses chevaux. Macha, sur le point d’accoucher, refusa cette course et maudit les Ulates. Depuis lors, ils souffrent chaque année d’une neuvaine des douleurs d’une femme en couche.

Les fées, descendantes de ces déesses, tissent un lien singulier avec le monde terrestre, particulièrement avec les édifices humains. Les romans de Mélusine se construisent comme des chroniques familiales qui relatent les vestiges des fondations historiques et culturelles des Lusignan. Mélusine perpétue une continuelle transformation à travers ses édifices et ses enfants. Elle est une fée souveraine, c’est-à-dire qu’elle est une fée reliée à un territoire précis. Elle légitime ses fils pour l’exercice du pouvoir. La fée est la femme de tous les rois successifs du Poitou, fictifs et réalistes comme le témoigne Jean de Berry. Dans les cultures celtiques, le rite de consécration royale s’apparente à une hiérogamie entre le roi et la déesse, personnifiant à la fois la souveraineté et le territoire. Ici Mélusine se fait reine de la terre du Poitou par son mariage avec Raymondin.

L’époque médiévale unifie le surnaturel et le merveilleux en l’incluant dans la réalité matérielle. Cependant, l’ancrage territorial s’appuie également sur l’ascendant féerique et monstrueux de la fée : fée revenante, fée dragon ? Que nous raconte la légende ? Pourquoi les légendes de la fée Mélusine se perpétuent-elles jusqu’à nos jours ? Les créatures du monde féerique ne peuvent être séparées de leur lieu de vie et de mort, c’est pourquoi Mélusine reste attachée à son territoire poitevin. Les légendes narrent que l’on peut encore et toujours entendre les lamentations de la fée.

Mélusine et la forme draconique :

Le physique particulier de Mélusine implique une forte symbolique. Avec sa queue, ses ailes et son ultime forme draconienne, la fée incarne les forces et les éléments naturels : la queue de serpent correspondrait aux entrailles terrestres, contrairement à la queue de poisson qui, elle, renverrait à l’image aquatique de la fée. Les pattes de lézard nous rappellent les premiers pas sur la surface de la terre. On peut tantôt voir la fée avec des ailes d’oiseau qui représentent le ciel de jour, ou arborer des ailes de chauve souris qui sont à l’image du ciel de la nuit.

Les mythologies anciennes regorgent de récits merveilleux et fantastiques, de chevaliers sans peur et de créatures effroyables semant la terreur autour d’elles. Ces légendes ont pour but d’expliquer la fondation d’un culte ou d’une cité. On retrouve, notamment dans ce type de récits, des dragons, créatures chthoniennes qui se terrent au cœur de la terre. Certains objets interviennent dans les récits de dragons, recouverts de matières rares comme l’or et les pierres précieuses. Chargés d’une forte symbolique et parfois d’une grande importance pour la suite de la légende, ces objets semblent accessibles uniquement par le biais de la fée, donc par le monde surnaturel. En effet, ces objets sont des anneaux de pouvoir dont Mélusine est la gardienne par excellence. Ils jouent un rôle prépondérant dans la réussite martiale de ses fils. Au même titre que les dragons, Mélusine est un être serpentiforme et réputée pour sa vigilance envers ses enfants. Si les dragons apprécient tant l’or, c’est que ce métal précieux leur rappelle la lumière solaire matérialisée.

Né du chaos originel, le dragon représente traditionnellement tous les éléments. Il est également figure de la convoitise, du vol, de l’orgueil, de la destruction et évidemment de la guerre. Il oppose, outre la terreur, la survivance de la culture populaire à la culture érudite. Le dragon possède cette incroyable aptitude à réduire le monde en cendres mais aussi à réagir à l’instinct de vie. Comme le souligne Myriam White-Le Goff dans son livre Envoûtante Mélusine :

Le dragon est profondément démiurgique, énergique, il est un trait d’union entre l’être et le néant, entre l’ordre et le chaos, entre le ciel et la terre, par son hybridité même.

La peur de la femme-dragon perdure durant de nombreux siècles car elle elle ne peut être dominée par l’homme, le héros des différents contes et légendes doit donc s’en accommoder. Les contes mettent en évidence une histoire bipartite entre la jeune femme en détresse et le dragon féroce rempli d’animosité. Étrangement, les romans de Jean d’Arras et de Coudrette ne dissocient pas ce schéma mais créent une association des plus singulières. Mais cette association est-elle véritablement différente des autres contes ? Il semblerait que non. Le dragon, comme la femme, souhaite conserver un trésor, fait uniquement de biens matériels comme de l’or, des bijoux ou encore des pierres précieuses.

Si les contes jouent sur la jeunesse et la naïveté que l’on prêtait aux femmes, c’est pour mettre en avant leur innocence et leur virginité, « bien immatériel » chéri dans l’imaginaire collectif patriarcal. Vient s’ajouter le chevalier qui, par sa présence, forme la tripartition du conte stéréotypé. L’homme doit vaincre le dragon pour conquérir son trésor, car les dragons sont réputés pour y veiller jalousement. La femme, quant à elle dans l’imaginaire collectif, doit veiller sur sa virginité. Le chevalier doit donc prouver sa valeur pour gagner le trésor féminin. L’image du dragon est entachée de ténèbres à cause de son aspect d’exécuteur. Le chevalier, lui, évolue dans une société en sa faveur et qui le représente en tant que porteur de lumière, digne du soleil.

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Messire Lancelot du Lac, Gaultier Map, BnF, Département des manuscrits, Français 112 (3), fol. 23r.

La fée-anguille :

L’animalité de Mélusine est la principale source de terreur du conte. Sa difformité est bien plus importante que celle de ses enfants, puisqu’elle prend la forme d’un serpent pisciforme, autrement dit : d’une anguille. En effet, l’assimilation de la fée Mélusine à l’eau ne repose pas uniquement sur la possibilité d’un fantasme utérin. De plus, la fée poitevine incarne la figure de la déesse primordiale qui renvoie aux origines de la vie.

Il est difficile d’entreprendre une analyse cohérente de l’imaginaire médiéval et des mythes qu’il véhicule en faisant abstraction de ces deux catégories fondamentales de la pensée mythique du Moyen Âge que sont le temps et les lieux de sa mémoire. (Philippe Walter, in La fée Mélusine, le serpent et l’oiseau.)

Nous savons que Mélusine se transforme en fée-anguille le samedi à cause de la malédiction de Présine. Néanmoins, connaissons-nous la raison de la baignade hebdomadaire de Mélusine ? Pourquoi se baigne-t-elle alors que Présine n’a pas professé cet acte ? Rappelons que lorsque Présine lance sa malédiction, elle n’indique à aucun moment que Mélusine doit se baigner le samedi. Nous pouvons donc émettre l’hypothèse que Mélusine aime et doit se baigner, être dans l’eau, ce qui ajoute à la métamorphose le côté pisciforme de la fée. Mélusine est l’Anguille, car elle s’incarne en poisson qui se comporte et se nomme comme un serpent. Dans les montagnes italiennes des Dolomites vivent des fées pisciformes nommées anguanes. Évidemment, ce nom évoque l’animal aquatique « anguille ». Dans l’Occident médiéval, on considérait l’anguille comme un animal asexuel car on le croyait dénué de caractéristiques sexuelles. Étant donné que les enluminures médiévales peignent Mélusine avec un buste de femme et une queue d’anguille, symbole phallique par excellence, le lecteur peut se demander si cet hybride ne serait pas la représentation d’un nouveau genre : celui de l’androgyne.

 

À suivre…

 


Références :

Eleanor Roach COUDRETTE, Le roman de Mélusine, traduction et présentation par Laurence Harf-Lancner, éd. GF-Flammarion, Paris, 1993.

Eleanor Roach COUDRETTE, Le roman de Mélusine ou Histoire de Lusignan, éd. Klincksieck, Pari, 1982.

Jean d’ARRAS, Mélusine ou la Noble Histoire de Lusignan [1991], traduction et présentation par Jean-Jacques Vincensini, éd. Le livre de poche, coll. « Lettres gothiques », Paris, 2016.

HARF-LANCNER Laurence, Les fées au Moyen Âge, Morgane et Mélusine, La naissance des fées, éd. Honoré Champion, coll. « Nouvelle Bibliothèque du Moyen Âge », Paris, 1984.

WALTER Philippe, La fée Mélusine, le serpent et l’oiseau, éd. Imago, Paris, 2008.

WHITE-LE GOFF Myriam, Envoûtante Mélusine, Klincksieck, coll. « Les grandes figures du Moyen Âge », Paris, 2008.

L’automne divinatoire I – La brève histoire du Tarot

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source : Le chant des mémoyres. Nytoprod – Fotolia.

Introduction.

Automne et divination.

L’automne vient d’installer ses belles couleurs, la saison devient méditative. Divinatoire, même, me direz-vous. Traditionnellement, et encore de nos jours, la saison d’automne est vécue comme l’une des plus propices à l’art divinatoire : la lumière se tamise et l’obscurité prend toute la place nécessaire pour ménager cet art. La Nature se fait discrète, vieillissante, et l’on ne saurait trouver un meilleur motif pour réfléchir aux grandes périodes de la vie. Je m’en remets à ce qu’en dit Diana Rajchel dans son ouvrage Samhain (éditions Danaé, 2017). En effet, elle établit les origines de cette fête entre les torches galloises ou celtes, pour illuminer le chemin des morts de cette nuit. C’est la nuit des morts, et ceux-ci foulent la terre des vivants. On parle d’un moment intermédiaire, tout comme la nuit du premier mai (Beltane). Le voile est dit « fin », et l’on peut a priori plus facilement accéder aux mystères : les morts se baladent, la nuit prend son sens, et l’on marche entre les mondes. La divination a donc toute sa place dans cette période-là de l’année : voilà pourquoi je choisis de parler d’un automne divinatoire. L’invocation à la vieille femme à la page 137 de l’ouvrage de Diana Rajchel nous plonge alors dans l’ambiance des mancies :

Reine de Sagesse,
Reine de la nuit,
Reine qui ordonne,
le temps du repos,
le temps du combat,
regarde avec nous
dans ce noir chaudron,
dans les vapeurs,
montre-nous l’avenir,
laisse-nous guérir le passé.

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source : Coven of the Goddess.

Mais alors, pourquoi aborder un tel sujet ?

Non seulement la saison s’y prête, mais je parlerai aussi modestement en qualité de cartomancienne et de passionnée d’histoire des arts. Parfois, j’aurai recours à des savoirs personnels, que je n’explique plus — grâce soit rendue aux scientifiques dont je ne me souviendrai plus des noms. J’inaugure en réalité avec ce premier article tout un dossier à venir sur le tarot : j’étendrai donc mon automne divinatoire aux histoires de quelques grands arcanes. Vous croiserez donc en temps voulu la route des Amoureux, du Pendu ou du Diable. On subit encore une mauvaise image du tarot : dans les films, les séries ou l’imaginaire collectif, on a tendance à associer tarot et mauvaise fortune, malchance, ou pire, annonces terribles. On ne saurait se départir de l’image (faussée) de la vieille cartomancienne redoutable dans le secret de son rideau de velours. En vérité, l’histoire du tarot est beaucoup plus complexe, et elle ne se passe pas de réalités économiques, politiques ou sanglantes. Le tarot reste mystérieux quand il faut le dater, le préciser, ou bien lui donner une origine géographique. Pourtant, c’est que je vais tenter de faire en me basant librement, et essentiellement, sur le livre récemment paru en 2018 aux éditions Trajectoire, sous la plume scientifique d’Isabelle Nadolny.

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Site : Youtube. Teaser du livre (vidéo).

Questions de mots et de définitions.

Qu’est-ce que le tarot ?

Cette question semble stupide, mais elle a le mérite d’être posée : qu’est-ce qu’un tarot ? On parle de tarot lorsque l’on désigne un jeu précis de 78 cartes : 22 atouts (ou arcanes majeurs) suivant un ordre autrefois aléatoire, et 56 cartes (ou arcanes mineurs). On n’oublie pas son usage à proprement parler dans le monde du jeu : en effet, il faudra toujours se demander lorsque quelqu’un vous déclare qu’il joue au tarot ce qu’il entend. Est-il cartomancien ou est-il un simple amateur de jeux de hasard ? La nuance est floue mais importante. J’entendrai ici, évidemment, le tarot au sens divinatoire du terme, même si j’aurai recours à son histoire troublée.

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Site : Trusted Tarot. Planche des 78 cartes, ici de la branche « Rider-Waite ».

Et le mot « tarot », d’où vient-t-il ?

Ce mot possède une histoire très amusante que je m’empresse de vous raconter, sous l’autorité de ce qu’en dit Isabelle Nadolny. Dans l’Italie médiévale du Nord, au XVe, on parle de ces jeux comme des « naibi à triomphes ». Tout laisse à penser, surtout le contexte, qu’on applique le complément « triomphes » en raison de l’influence guerrière qui entoure la naissance de ces jeux. Les triomphes font écho aux grands événements de la vie martiale antique : on fait son triomphe à tel grand général de guerre… Les affinités du terme trionfi sont évidentes avec le monde guerrier ou politique. On n’oubliera pas qu’un « triomphe » peut qualifier une victoire martiale. Pour être brève puisque j’y reviens ensuite, je dirai simplement que l’Italie médiévale à cette époque n’est pas de tout repos : la géographie est morcelée, tout comme le sont les manières de la gouverner. Les duchés et les pouvoirs sont dans un équilibre instable, une guerre quasi permanente. Les premiers jeux tarot (si on peut parler de « premiers ») naissant dans ce contexte, ils méritent bien leur appellation de trionfi.

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Le Tarot de la Félicité, par Pierrick Pinot.

Au XVe, une grande curiosité s’opère : on passe soudainement des trionfi aux tarocchi. On l’explique très peu, et le phénomène est aussi perceptible en France. En 1505, un acte notarial parle effectivement de « tarraux ». On estime que c’est la plus vieille mention dans la langue française de ce mot, même s’il est sous une orthographe différente. Ce terme pose problème aux linguistes, c’est évident. On s’arrache l’origine du mot, qu’on n’hésite pas à repousser aux confins du sanskrit. On prête au tarot des origines lexicales multiples.

D’une part, la seule chose dont on soit sûr, c’est que ce mot est d’extraction vulgaire. On entend par « vulgaire » un usage populaire du mot, loin des sphères savantes. Par exemple, on a pu hasarder une anagramme du mot latin rota (lien à la roue de la Fortune). Le mot Torah relierait au contraire l’imaginaire du jeu (à tort) au monde hébraïque. C’est aussi une explication vivement démentie, car peu fondée. Certains se sont même amusés à vouloir remonter à la source du mot et à la dater du sanskrit tar-o (« étoile »). D’autres encore, victimes de l’imaginaire fantasmé du tarot comme venant des Bohémiens, lui ont prêté une origine hindoustani avec le terme taru, influençant sûrement le mot tzigane tar (« paquet de cartes »). En vérité, c’est au XXe que les recherches établissent l’origine la plus probable du mot. On considère que tarot vient de l’arabe tarh (« déduction »),  lui même extrait de la forme verbale taraha (« rejeter, déduire »). Le mot arabe aurait influencé une  autre racine castillane, syncrétisme que l’on retrouve dans l’espagnol tarea (« lancer, tirer »).

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Photo personnelle. Light Visions Tarot.

Qu’est-ce qu’on entend par « arcane » ?

Je considère volontiers que ce mot est acquis par tous. En vérité, je découvre que ce terme est souvent méconnu, bien qu’il jouisse d’un imaginaire du secret encore très fort. Les arcanes représentent les cartes du jeu. On divise le tarot en deux grandes parties, d’une part les arcanes dits « majeurs » (les 22 atouts dont je parlais, avec des grands noms comme le Pendu ou la Tempérance), et d’autre part, les arcanes dits « mineurs » (56 en tout comprenant les quatre enseignes des coupes, des bâtons, des deniers et des épées, chacune étant étendue avec des nombres allant de l’as au dix et respectivement un valet, un cavalier, une reine et un roi). Nous obtenons donc pour un jeu de tarot conventionnel un nombre inchangé de 78 arcanes.

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Modern Spellcaster’s tarot, Scott Murphy, 2014. Six d’épées.

Pour vous expliquer l’origine du mot arcane, je m’en réfère à l’article du même nom dans le fameux Dictionnaire historique de la magie et des sciences occultes, sous la direction de Jean-Michel Sallmann (2006). Dans cet article (pp. 68-71), Gérard Chandès place l’origine du terme — quant à elle beaucoup plus certaine que celle de tarot — avec le latin classique arca (« coffre »), dérivé en arcanus (« secret, caché, mystérieux »). En fait, le mot suggère quelque chose de caché, d’occulté. Il ne faut pas oublier qu' »arcane » signifie bien d’autres choses que les cartes du tarot. C’est un terme qui jouit d’une popularité attestée dans le domaine de l’alchimie.

En bref, ce qu’on retient de ce panorama lexical est que l’on date déjà difficilement l’origine du mot tarot. On ne sait ni d’où il vient réellement, ni de quand il date. Ce mystère est tout à fait symptomatique du reste.

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Golden Tarot, Kat Black, 2003.

Histoire brève du jeu : à quand les cartes ?

Jouer, une histoire de dieux ou d’Anciens : des dés et des pythies.

Platon déjà essaie de dater l’invention de la notion de jeu. Pour lui, les dieux jouaient, et le premier était égyptien. Son nom est Thot, et c’est le dieu, dans la Moyenne-Égypte, des scribes, de la sagesse, des mots. C’est une divinité qui sait l’astronomie, les nombres et il n’est pas étonnant qu’on l’associe à la notion de jeu. Cependant, la fortune du jeu est bien réelle dans la Grèce antique, où l’on fait se rejoindre l’idée du jeu et de la divination. Le lien qui unit les deux prend alors la face du « hasard ». Le jeu défie le hasard comme la divination essaie d’en percer les mécanismes. Plusieurs auteurs antiques s’accordaient sur l’usage immodéré des osselets, parfaitement situés entre le jeu pur (une fois tombés au sol, ils forment des combinaisons gagnantes ou non) et la tentation divinatoire (tombés de telle ou telle manière, attention, mauvais présage…). Lancer des éléments au sol dans un but divinatoire n’est pas neuf : on n’a qu’à rappeler les bâtonnets de bois, les cauris  ou… les dés. Le mot hasard contient lui-même cette image : le terme dérive de l’arabe az-zahr, le « dé ».

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Site : Wikipedia, le dieu Thoth.

Prohibition médiévale du jeu et arrivée tardive des cartes divinatoires.

Lancer des dés dans un but de jeu a longtemps connu son heure de gloire. On passe le temps, on discute autour des jeux de dés, comme on pronostique les résultats. Quand l’Église se fait plus présente à l’époque médiévale tardive, on remet en question cette occupation apparemment innocente. En effet, n’y-a-t-il jamais eu plus grand joueur que le diable ? Au XIIIe, un décret émet une interdiction générale contre le jeu, supposant les jeux de dés. Jouer, c’est tenter (ou pire : représenter) le diable. Mais lancer des dés dans un but secrètement divinatoire est encore pire : c’est détourner et pénétrer les voies de Dieu et de Sa Providence. C’est connaître le destin et se placer au même rang que le divin. L’époque médiévale tait alors la notion de jeu au profit de foi, et ce n’est qu’au XVe que l’on assiste à un renouveau de celui-ci.

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Gravure disponible sur : The Grace of Iron Clothing.

Et les cartes là-dedans, me direz-vous. En fait, l’auteure du livre sur lequel je me base estime que jusqu’à la fin du XIVe, aucune mention n’est faite nulle part concernant de quelconques jeux de cartes. Elle date leur arrivée (discrète, s’entend) entre 1369 et 1381, à la lumière de quelques décrets les mentionnant. Le plus ancien traité décrivant plus ou moins un jeu de cartes dates de 1377 ; nous parlons du Tractatus de moribus et disciplina humanae conversaciones par le frère Johannes. Il y parle, sans s’étendre malheureusement, de « bonnes » et de « mauvaises » cartes. Et encore, on ne parle que de l’arrivée en Europe des cartes. On leur prête, au contraire, des origines beaucoup plus anciennes. Ce n’est qu’au XVe siècle que les jeux de cartes (dans un sens non divinatoire) connaissent d’étincelants débuts.

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Reylo Tarot Cards : The Lovers, par Elithien.

Origines fantasmées du tarot.

Origine orientale (Chine, Perse et Mamelouks).

Parler de tarot ne serait rien sans parler des fantasmes qui l’entourent. Tous les chercheurs s’accordent pour dire qu’il y a diverses origines possibles, et d’autres, moins probables. Mais l’on en reste dans tous les cas à des hypothèses qui ne seront probablement jamais vérifiables. Le tarot est issu d’un substrat imaginaire très fort : on aime à penser, de notre point de vue occidental, qu’il vient de lointaines contrées orientales. Même si cela reste vraiment probable, la théorie suivante reste au stade d’hypothèse. On estime que l’objet « carte » viendrait de la Chine du Xe siècle, établissant alors sur papier des symboles. De la Chine, on en vient à la Perse, où les Mamelouks règnent jusqu’au XVe. Ils entretiennent de grands rapports commerciaux avec l’Occident (et donc, l’Italie, qui en est sa porte) entre 1345-1365. Il se peut que l’objet « carte » tire son influence de là et soit entré de cette manière dans ce que l’on appelle aujourd’hui l’Europe. Dans tous les cas, l’idée que le tarot vienne d’Égypte cette fois est une invention : bien peu de choses indiquent l’existence d’un jeu de cartes dans cette période antique. L’auteure de l’Histoire du Tarot estime que c’est Antoine Court de Gébelin au XVIIIe qui, le premier, place les origines du jeu dans l’Égypte antique.

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Ancien jeu de cartes chinois. source

Origine bohémienne : le fantasme de la cartomancienne.

Pourtant, lorsque l’on parle de tarot, la première image qui nous vient en tête n’est pas celle d’un chinois médiéval, mais bien celle d’une cartomancienne bohémienne. L’association entre le tarot et l’histoire des Bohémiens ne se prouve plus. Je ne m’étendrai pas dessus faute de connaissances. Je rappellerai simplement que cet imaginaire attribué aux gitans ensuite naît au XIXe siècle, victime de ses fantasmes.

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Site : Succulent Moon. Fond d’écran libre de droits.

Origines probables du tarot.

Les Allemands : la fantaisie des suites.

De manière très pragmatique, nous parlerons des véritables tarots qu’il nous reste dans la postérité. En vérité, je parle ici des Allemands pour rappeler le simple fait que les plus vieux datés et conservés sont allemands. On appelle ces premiers jeux des cartes de cour, puisqu’elles sont avant tout autre chose des reflets de la société d’époque, composée d’un corps politique et militaire précis. On n’a qu’à regarder quelques reproductions de ces jeux pour observer les détails de mode d’époque. Il est dit que les jeux allemands sont caractérisés à un moment de leur histoire précoce par un mélange absolu des figures : par exemple, dans un même jeu se retrouveront ensemble Jeanne d’Arc et Mélusine. Les figures, donc, travaillent à différents niveaux. Et c’est bien ce dont il est question quand on parle de jeux de type « allemand » : les couleurs (ou enseignes) sont parfois très éloignées de ce qui nous semble canonique (coupe/épée/bâton/denier, ou bien pique/carreau/cœur/trèfle). Par exemple, nous pouvions trouver dans l’Allemagne de jadis un jeu où se trouvait l’enseigne des cerfs. De cette manière, nous aurions pu avoir un Cavalier de Cerf, etc.

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source. Jeu de 1816, de la collection de Klaus-Jürgen Schultz.

Les Italiens : l’épopée des Visconti.

Que serait un article sur le tarot sans parler des illustres Visconti ? Famille aux allures terribles, elle joue un rôle primordiale dans la diffusion des premiers tarots. Le tarot prend des racines potentielles dans l’Italie du Nord du XVe siècle, notamment avec le peintre Giacomo Sagramoro, qui peint alors quatre « jeux de triomphes ». Je parlerais avant tout des Visconti : ce fut une famille amatrice de tarots, et l’on tient de sa postérité 239 cartes en tout, divisées en plusieurs ensembles plus ou moins complets. Il va sans dire que ces tarots sont extrêmement luxueux, dorés à l’or fin et peints à la main : une pure merveille pour les curieux. On possède trois ensembles plutôt complets sur le lot de 239 cartes en tout. Le premier est le « Visconti di Modrone », volontiers daté de 1441. C’est celui qui est peint pour les noces du duc — j’y reviens quelques lignes plus loin. Il possédait originellement 89 cartes. Le second tarot est celui dit de « Brambilla », datant d’avant 1447, et lui destiné au duc Filippo Maria Visconti. Le troisième ensemble qu’il nous reste date de 1450 et il est destiné au duc de Milan. On l’appelle dans le jargon le « Visconti-Sforza », et c’est non seulement le plus complet mais aussi le plus utilisé aujourd’hui dans la postérité. Son imagerie est encore populaire.

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Tarot Visconti-Sforza original, doré à l’or fin et peint à la main. Site : Le Palais du Tarot.

Donc, l’Italie du Nord médiévale. Une période trouble de tensions permanentes, comme je le disais plus haut, mais aussi, et bien au contraire, une période d’intense fleurissement artistique. Les peintres jouissent d’une place particulière, et c’est bien dans ce contexte que naissent les fameux tarots italiens. Il va sans dire que cette période est aussi celle des Carnavals de grande envergure et que l’on se déguise volontiers en allégories sur de somptueux chars : vers 1460, le duc Federico da Montefelho monte sur un char avec les allégories de la Force, la Tempérance, la Justice mais aussi la Prudence. L’arrière-plan de ces tarots n’est pas « gratuit » et l’on se doute bien de l’influence, même discrète, de ces grands Carnavals.

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Tarot Visconti-Sforza : Le Diable.

La famille Visconti quant à elle prend son importance à partir de Bernardo Visconti, un seigneur tyrannique milanais au XIVe. Son neveu, Gian Galeazzo le renverse en 1385, le fait emprisonner, et aussi empoisonner. Son neveu est despotique, et la peste coupe court à sa fureur en 1402. Le fils de Gian, Giovanni Maria Visconti, prend sa suite jusqu’en 1412 à sa mort, avant tout mémorable pour sa dépravation et son caractère sanguinaire. Ensuite, le second neveu de Bernardo Visconti, le frère de Gian Galeazzo, arrive au pouvoir : nous parlons bien de Filippo Maria Visconti, qui, en 1413, épouse une femme qui a deux fois son âge. En 1418, il la fait décapiter sans réel motif si ce n’est une suspicion adultère. Suite à quoi il se remarie, mais le mariage n’est pas consommé. Il a plutôt une fille illégitime avec sa maîtresse Marie de Savoie. Bianca Maria Visconti naît donc en 1425 et à 9 ans, elle est promise à Francisco Sforza, un mercenaire de la famille. En 1441, le mariage a lieu : Bianca a 18 ans, Francisco, 40. C’est en l’occasion de ses noces que l’on commande le « premier » tarot italien (notez toute mon insatisfaction à parler d’un « premier » tarot). En définitive, les arcanes sont de circonstance pour ce mariage fastueux : les Amoureux, le Pape, l’Impératrice en sont autant de représentations.

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Les Français : ancrage traditionnel et Tarot(s) de Marseille.

Le tarot de Marseille n’est pas de Marseille : c’est dit. Le tarot possède en France des origines plutôt lyonnaises : c’est là qu’on trouvait les plus importantes corporations de cartiers. Il est difficile de dater le premier tarot français, mais on pense fortement qu’il s’agit d’une création sous Louis XIV, faite par un cartier. Le premier identifié en revanche revient à Pierre Madenié en 1709. Le deuxième tarot de Marseille (de type I), lui aussi daté, est lié au nom de Jean-Pierre Payen, en 1713. Jean-Pierre Payen est un « vrai » marseillais alors sur les terres d’Avignon, encore sous influence pontificale, les impôts y étant exonérés notamment pour les cartiers. Mais en 1754, sous la pression des cartiers marseillais, ce privilège prend fin et l’on peut enfin créer des tarots de Marseille… à Marseille ! En effet, le métier de cartier (entendre : fabriquant de cartes) était très taxé, et il était difficile d’en voir le bout. C’est de cette manière, en relaxant les privilèges avignonnais, que l’on voit apparaître le premier tarot de Marseille (de Marseille) en 1736 sous la création de François Chausson. Cette histoire est vaste, complexe, car les villes entre elles se battent avec leurs confréries de cartiers. Les cartes elles-mêmes arrivent à varier un peu. En effet, je finirai en rappelant que l’Académie française ne vient normaliser la langue qu’en 1634, et qu’avant cela, les orthographes des arcanes varient beaucoup sur les cartes. Par exemple, le Tarot dit « parisien anonyme » note « Atrempance » pour ce qui est aujourd’hui la Tempérance.

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Tarot Parisien anonyme (avant 1650). Site : Tarots Anciens.

En somme, ce que l’on peut retenir de ces tarots français est qu’ils sont liés à l’astrologie, tout autant que les latins. Je terminerai en rappelant l’essentiel : la cartomancie dans un usage divinatoire est extrêmement récente, et à part la figure d’Etteilla, un célèbre cartomancien au XVIIIe siècle, la pratique est plus récente. Ainsi, quand je parle de tarots de Marseille ou même de tarots italiens, il faut bien entendre qu’aux XVIe, XVIIe voire XVIIIe siècles, l’usage divinatoire reste minoritaire, tu, ou bien inexistant.

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Tarot dit « d’Etteilla ».

Jalons préliminaires sur les arcanes.

Les trois types d’enseignes.

Je parlais des vieux jeux allemands présentant de curieuses enseignes. En effet, avant une certaine date, on était libre de créer les enseignes de notre choix. En revanche, au XVe, quand le jeu devient une vraie mode, et que se développe à fond la gravure, il faut donc de grands tirages de masse pour couvrir la demande. Les tirages de masse demandent une normalisation des signes, des caractères, et c’est plus ou moins de cette façon que l’on se retrouve encore avec des signes normalisés tels que les piques, les carreaux, les cœurs et les trèfles. Je parle dans le titre de trois types d’enseignes. J’entends par enseignes les « couleurs » dans chaque jeu (les quatre familles, si l’on veut). Ainsi, on se retrouve avec trois grandes tendances, géographiquement identifiées :

  • Les enseignes germaniques : feuilles, glands, grelots et cœurs.
  • Les enseignes latines (italiennes) : épées, bâtons, deniers, coupes.
  • Les enseignes françaises : cœurs , piques, trèfles, carreaux.

Cette claire distinction n’empêche pas les débats, surtout pour les enseignes latines, puisque c’est ce qui concerne le tarot. En fait, les chercheurs en imaginaire, symboles, ignorent d’où viennent les quatre enseignes latines. Les symboles parlent à un vaste nombre de cultures, qu’elles soient païennes, chrétiennes ou bien familiales :

Pour résumer encore, on peut dire de cet ensemble qu’il contient des représentations de la condition humaine depuis la nuit des temps : le pouvoir, la femme, la religion, l’amour, la victoire, la défaite (ou la trahison), la mort, le bien (les vertus), le mal, l’enfer, le paradis, la terre, le ciel avec le soleil et la lune. (page 83).

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Les quatre « suites » du tarot figurées. Site et artiste : Poison Apple Printshop.

Des origines imaginaires discutées.

Je serai brève ici, car il convient de ne pas empiéter sur le riche travail des historiens de l’imaginaire ; d’autant plus qu’il est ardu de tenter de donner une source précise à de tels symboles. Coupe du Graal, contenant christique, ou coupe féminine d’abondance, ce symbole à lui seul mériterait un livre entier. Il en va de même pour les autres images, très fortes elles aussi. L’auteure du livre sur lequel je me base rappelle les interprétations héraldiques au sujet des enseignes latines. Une solide théorie rapproche tarot et blasons familiaux. En effet, les deux systèmes fonctionnent de manière analogue au niveau de la figuration : un symbole fort pour contenir une idée ou des valeurs.

D’autres personnes, adeptes sans doute de la tripartition classique de la société médiévale, proposent de voir dans les quatre enseignes latines cette division sociale : l’épée et le bâton pour la fonction gouvernante (l’épée du souverain + le bâton/sceptre du chef religieux), le denier pour le corps commercial et la coupe pour la symbolique du peuple et du corps nourricier.

Pour d’autres encore, appuyant le fond très chrétien de l’imagerie tarotique, il s’agit de l’expression de quatre vertus fondamentales : l’épée pour la Justice, le bâton pour la Force, la coupe pour la Foi et enfin, le denier de la Charité. Cette interprétation est aussi très satisfaisante. En fait, le tarot ne se laisse pas si facilement prendre dans une seule interprétation, et c’est bien ce qui en fait sa richesse. Je conclurais cette brève partie avec la division qui semble primer aujourd’hui : celle des éléments. Aux bâtons de Feu s’opposent les coupes d’Eau et aux deniers terrestres, les épées de l’Air. Pour me révéler extrêmement schématique, je dirai que chaque élément représente ensuite une sphère de vie : l’eau pour les sentiments et l’intuition, le feu pour les actions, le corps, l’air pour les décisions, l’esprit vif et les mots, et les deniers pour la sphère terrestre, les valeurs.

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Site : Wonderful Things. Suites latines.

Concernant les arcanes majeurs, en vérité, les 22 cartes ne varient pas pendant les six siècles qui se développent jusqu’à nous ; seuls les noms changent, ou les numéros, mais les 22 arcanes restent plus ou moins les mêmes. La plus ancienne liste de ces atouts date d’ailleurs de 1470-1500, et elle se trouve au cœur d’un manuscrit de sermon contre les jeux d’argent, Sermones de ludo cum aliis. L’ordre est différent de celui qui nous sert aujourd’hui, sauf l’arcane XIII (la « sans nom », en fait : la Mort) qui possède une place de choix, très symbolique. Les noms aussi sont différents, selon ce que veut renforcer son auteur : par exemple, pour symboliser la Tour, il parle plutôt de sagitta (« la flèche »).

La Fortune du tarot du XVIIIe à nos jours.

Je me permets ici une brève introduction à la chronologie du tarot, afin de replacer les choses dans leur contexte et ne pas être victime du préjugé : « on a tiré les cartes de tous temps ». Non, la cartomancie est une discipline récente parmi toutes les autres mancies.

XVIIIe : l’âge d’or des cartes.

Etteilla est un cartomancien célèbre en son époque, et on lui doit la première publication française d’une somme complète sur les 78 cartes. Il les interprète une à une : cela peut nous paraître banal, tant les livrets de nos tarots le font, mais à l’époque, c’est une première. Avant cette somme, on ne possédait que des bribes d’interprétations. En vérité, cette publication est symptomatique du reste de ce siècle : on publie à foison des jeux et des livrets, et ce, surtout après la Révolution. Il y existe d’ailleurs un Jeu Divinatoire Révolutionnaire, datant de 1791 et jouissant d’une imagerie à son égale. Nous songerons simplement au XVIIIe et à la figure éminente de Mlle Lenormand (1772-1843), la « sibylle des salons » comme on aime à l’appeler. C’est une jeune femme qui, après avoir prédit différents éléments de la vie de l’impératrice Joséphine, connaît une fortune incroyable dans les salons mondains. On possède encore son jeu, puisqu’il est à la vente en reproductions parfois modernisées. Ce siècle amène vraiment le substrat nécessaire au développement du tarot, progressivement utilisé dans un sens divinatoire.

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Site : Amazon. Couverture de vente de l’une des versions du Lenormand.

XIXe : l’âge d’or des occultistes au détriment du tarot divinatoire.

Ce siècle-là connaît une forte popularité du mouvement occultiste, qui aime à voir dans le tarot le reliquat d’un savoir perdu, d’un livre général, d’un connaissance secrète. A l’époque, peu de Français écrivent sur le tarot (Eliphas Levi, Paul Christian, Papus…), mais on s’occupe plutôt de fantasmer sa nature. Dans ce que l’on trouve des écrits à tendance occultiste, on déprécie souvent l’usage divinatoire « simple » du tarot pour lui préférer l’imaginaire d’un Grand Livre Secret. On parle dès lors volontiers du Livre de Thoth ou d’un livre kabbalistique (voir les écrits de Levi).

XXe : la cartomancie chez les anglo-saxons.

Nous avançons dans les siècles, et le français Marcel Belline publie en 1961 son oracle, encore vendu de nos jours (couverture noire). En vérité, il ne faut pas se méprendre sur la nature de ce phénomène divinatoire au XXe siècle : je donne peut-être l’impression qu’il n’y en a que pour les Français après les Italiens. Les Anglo-Saxons jouent un rôle primordial à cette époque : ils bénéficient de l’héritage des occultistes au XIXe pour s’approprier la matière du tarot. C’est de cette manière qu’Arthur Edward Waite (1857-1942), traducteur éminent d’Eliphas Levi et de Papus, redessine entièrement le tarot en 1910. Son éditeur s’appelle Rider, et cela ne vous étonnera donc pas qu’on parle encore du « Rider-Waite ». En fait, deux tendances s’opposent aujourd’hui dans le tarot, et cette différence est plutôt perceptible au niveau des arcanes mineurs : si le tarot de Marseille préfère souvent des mineurs schématiques (deux deniers pour… deux deniers), le Rider-Waite utilise volontiers une figuration sans doute plus parlante pour l’usager débutant : le deux de deniers sera représenté par un personnage jonglant avec deux pièces. C’est alors une parfaite représentation de la carte, qui symbolise souvent un moment d’entre-deux, de deux issues équivalentes, et donc, l’impossibilité de choisir.

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Site : Le Chaudron de Morrigann. Exemple à gauche du « MARSEILLE » faisant face au « RIDER-WAITE ». Lame XIX : Le soleil.

XXIe : l’explosion des jeux divinatoires.

Cela ne vous échappera pas : les librairies et parfois les grandes enseignes se mettent à vendre des tarots, non plus pour passer le temps en vacances mais bien pour promouvoir cet outil divinatoire, avec toutes les critiques que l’on peut y faire. Des centaines de tarots différents existent aujourd’hui sur le marché ; car oui, on peut parler d’un marché du tarot. Tous les artistes de la « branche magique » — ou presque — auront édité leur propre tarot (Julia Jeffrey par exemple). On en trouve sous toutes les couleurs, toutes les tailles, et l’imaginaire nous parle à foison. Les jeux se distinguent alors par leur esthétique : à chaque tarot son propriétaire, en quelque sorte. Nous pouvons avoir des tarots « d’artiste », comme celui de Julia Jeffrey (Tarot of the hidden realm) ou le Light Visions. Il y a aussi des tarots reproduisant des œuvres classiques, mais n’incluant pas réellement d’artiste encore vivant : songeons alors au tarot dit de « Botticelli » ou à celui de Kat Black, utilisant la technique du collage numérique, donnant le superbe Golden Tarot. Des Français cette fois ont voulu rendre hommage à l’imagerie médiévale tardive : je pense au Tarot Noir, plutôt d’esthétique « Marseille », sorti assez récemment. En clair, nous pourrions dire qu’il y a un tarot pour tous les goûts, et ce n’est pas pour déplaire aux cartomanciens qui, chemin faisant, découvrent souvent le tarot de toute leur vie. Mais cette explosion de la cartomancie n’est pas sans conséquences et à force d’un trop-plein de vulgarisation, le tarot peut en perdre sa valeur et tous ses symboles.

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source : Prisma Visions tarot : un favori.

Le Malleus Maleficarum, manuel de la chasse aux sorcières : un support de réflexion sur le personnage de l’Inquisiteur.

L’Inquisition… on ne présente plus cette institution tant elle s’est ancrée dans la mémoire collective. Cette « police » de l’Église, grande ennemie des sorcières, aurait pourchassé sans relâche des millions de personnes à travers l’Europe, et ce pendant des siècles. On les perçoit aisément comme des fous dangereux, des illuminés convaincus d’être chargés de remplir une mission divine et criant à l’hérésie au moindre faux pas. On les imagine, parcourant les villages avec leurs longues bures noires et leurs calèches sinistres remplies d’instruments de torture, s’abattant sur les habitants comme une impitoyable punition.

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Le Répugnateur, une représentation très caricaturale de la figure de l’Inquisiteur dans la série Kaamelott d’Alexandre Astier.

Toutefois, la réalité est un peu plus nuancée : l’Inquisition au singulier n’existe pas. Entre le Moyen Âge et le XIXe siècle, plusieurs tribunaux d’inquisition se sont formés, tous investis d’une mission similaire ayant pour but de lutter contre « la perversion hérétique », autrement dit : de juger et, si nécessaire, de tuer toutes les personnes qui reniaient volontairement les dogmes et la foi chrétienne. Loin d’être les tueurs sauvages et impulsifs que l’on s’imagine, les inquisiteurs étaient, pour la plupart, des savants, des professeurs qui savaient présenter leurs convictions de manière argumentée et « logique ». Ce qui explique en partie le succès de leur entreprise.

Si cette accusation d’hérésie pouvait facilement s’étendre aux « infidèles » – les juifs, les musulmans et les protestants faisant partie des cibles des inquisiteurs –, le plus grand danger se trouvait dans la sorcellerie et ceux qui la pratiquaient, car les sorciers et les sorcières abandonnaient Dieu pour servir le diable, tout en essayant de pervertir les bons chrétiens. Il fallait trouver un moyen de régler ce problème, et si d’autres personnes avant eux avaient déjà proposé des solutions semblables, ce fut Jacques Sprenger et Henry Institoris [1] qui proposèrent le manuel le plus célèbre sur la façon de traquer les suppôts de Satan : le Malleus Maleficarum, ou, le Marteau des Sorcières, que nous allons vous présenter ici.

Résumé

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Page de titre d’une édition du Marteau des Sorcières. Imprimée à Lyon en 1669.

L’ouvrage est composé de trois parties, chacune composée d’un certain nombre de questions permettant aux auteurs de reconnaître la sorcellerie chez les suspects et d’appliquer les punitions appropriées pour chaque cas.

 1) De la nature de la sorcellerie

La première partie est majoritairement théorique et présente plusieurs cas d’études ayant pour but d’expliquer ce qu’est la sorcellerie. Le ton est donné dès les premières pages lorsque les auteurs annoncent « ceux qui affirment le contraire de la foi aux sorciers sont hérétiques. » [2]. Ne pas croire en l’existence des sorciers, c’est être leur complice, et donc, être soi-même un ennemi de l’Église. En clair, mieux valait ne pas chercher à réfuter ce fait.

Les auteurs vont ensuite chercher à trouver l’origine de ce mal. Les sorciers sont des humains pourvus de pouvoirs surnaturels, obtenus grâce à un pacte avec les démons, qui les poussent à faire le mal. Mais les démons ayant été des créations de Dieu, ils ne peuvent rien faire sans sa permission. Cela voudrait-il dire que Dieu est le vrai responsable de la sorcellerie ? Pas du tout, voyons ! Car selon les auteurs : « Dieu est le bien suprême, donc il ne peut pas vouloir le mal. (…) Mais il peut vouloir permettre que le mal existe. » [3]. Ce n’est pas Dieu lui-même qui pousse les hommes à renier la foi, ce ne serait pas logique… C’est plutôt le libre arbitre voulu par Dieu qui autorise l’humanité à céder aux tentations des démons. Dès lors, les humains seraient les seuls responsables de leur hérésie.

C’est dans cette partie également que les auteurs trouvent le noyau du problème, les véritables responsables de cette grande menace : les femmes. En effet, il y aurait bien plus de sorcières que de sorciers, car les femmes seraient davantage prédisposées à se laisser séduire par le mal. Elles sont crédules, ce qui les pousse à croire à toutes sortes de stupidités qui peuvent se révéler dangereuses. Pour eux, elles sont impulsives et manquent d’intelligence, et donc, susceptibles de chercher à satisfaire leur convoitise et leur colère par tous les moyens. Enfin, leurs incessants bavardages font qu’il est difficile de trouver une quelconque vérité dans leurs paroles : « Menteuse par nature, elle l’est dans son langage.« [4], affirment les auteurs. Par conséquent, si l’on ne peut pas faire confiance en une femme, on peut encore moins faire confiance en une sorcière.

Mais en fin de compte, la pire chose à propos des femmes est leur « passion charnelle », qui les pousse à manipuler les hommes pour les rendre fous d’amour. Les auteurs sont formels : l’origine de la sorcellerie provient du pouvoir de séduction des femmes, pécheresses et manipulatrices par nature. Après tout, n’est-ce pas la première femme qui s’est rendue responsable des malheurs de l’humanité, en osant désobéir à Dieu et entraînant Adam dans sa chute ?

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Dans le film The VVitch de Robert Eggers, cette sorcière séduisante envoûte un jeune fils de famille.

2) Reconnaître les maléfices

La deuxième partie s’articule autour de deux interrogations principales : les pouvoirs des sorcières [5] et la bonne manière de lever les maléfices. Cette partie se base sur des témoignages de victimes et de personnes interrogées, vraisemblablement sous la torture. Parmi les pouvoirs que les inquisiteurs prêtent aux sorcières, on peut trouver la faculté de se déplacer d’un endroit à un autre par des moyens illicites (notamment le vol), de rendre les gens et les animaux malades et infirmes, de faire tomber l’orage et la grêle, permettant ainsi de ruiner les récoltes et les habitations. On leur prête également la faculté étonnante de pouvoir faire disparaître totalement le membre viril. Même si ce n’était qu’une illusion de l’esprit, on peut se douter qu’elle entraînait tout de même des conséquences fâcheuses.

Dans cette partie, les auteurs abordent également l’art de la séduction par les sorcières, pervertissant les personnes innocentes loin de la foi chrétienne pour ainsi augmenter le nombre d’apostats [6]. Ils abordent aussi le déroulement du sabbat, en mettant l’accent sur les meurtres cannibales d’enfants baptisés. Enfin, ils semblent vouer une méfiance toute particulière pour le personnage de la sage-femme, dont le seul but serait de faire du mal aux enfants qu’elle aide à mettre au monde. Il s’agit d’un personnage récurrent dans le Malleus, où les auteurs semblent la considérer comme le pire genre de sorcière imaginable.

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Marguerite au Sabbat de Dagnan Bouveret. Cette jeune sorcière à commis l’ultime sacrifice pour rejoindre le Diable.

En ce qui concerne la deuxième interrogation, celle qui porte sur les remèdes aux sorts, la solution est simple : comme il n’est pas tolérable de lever un maléfice par un autre maléfice, seule l’Église à les moyens d’apporter la guérison des victimes de sorcellerie, et ce d’une manière radicale.

3) La sentence des hérétiques

Dans la troisième partie, les « remèdes ultimes » contre les sorcières sont annoncés, tous ayant plus ou moins le même but : leur extermination. Pour mettre à bien cette entreprise, les inquisiteurs interdisent aux juges civils de juger les crimes d’hérésie, ceux-ci étant sous la juridiction de l’Église. Néanmoins, ce sont les juges civils qui se chargent de faire appliquer la sentence.

Il existe plusieurs façons de reconnaître l’hérésie chez un suspect : tout d’abord, il faut que le crime soit manifeste (nous reviendrons sur cette notion plus loin), que la personne accusée soit baptisée dans la foi chrétienne mais qu’elle ait commis des erreurs, notamment en faisant usage de remèdes reconnus comme superstitieux, et donc, contraires aux dogmes de l’Église. En effet, même si ces remèdes étaient censés servir de façon bénéfique la personne ou sa communauté, il était considéré comme plus sain pour l’âme de mourir dans la maladie et la misère plutôt que de survivre par des moyens illicites : de cette manière, on s’accordait à la volonté de Dieu.

Les auteurs nous expliquent ensuite comment doit se dérouler un procès : on recueille les témoignages de personnes venues spontanément dénoncer la sorcière ou bien on se fie aux rumeurs ou à la mauvaise réputation de la suspecte. Les juges placardent ensuite un message sur les églises, à destination de la population, afin de l’avertir qu’une sorcière serait présente dans les parages. Il suffit que deux témoignages soient en accord l’un avec l’autre pour que la suspecte soit arrêtée.

Afin de minimiser tout risque, les juges étaient autorisés à contraindre les suspects à porter serment, à jeter directement la suspecte en prison, à fouiller sa maison et a arrêter sa famille et ses serviteurs. Si la sorcière n’avoue pas ses crimes quand on lui demande de le faire, elle sera torturée, et comme d’après les auteurs « beaucoup diraient la vérité si elles n’étaient pas retenues par la crainte [de la mort] » [7], les juges ont parfaitement le droit de mentir en promettant la vie sauve aux suspectes si elles avouent leurs crimes. Ils peuvent même leur demander de les instruire sur leur savoir magique, car, comme nous l’avons vu, la sorcière n’était pas digne de confiance, non seulement de par sa parole, mais aussi de par son silence (les auteurs parlent de « maléfice de taciturnité« ) et de son incapacité à pleurer (elles utilisent leur salive pour créer leurs larmes).

Lorsque toutes ces conditions sont réunies pour obtenir des aveux, les auteurs énumèrent quinze manières différentes d’exécuter une sentence en fonction de la gravité des cas. Nous nous contenterons de schématiser ces nombreuses possibilités en trois grands cas de figure :

  • Une personne légèrement suspecte doit simplement abjurer devant les juges. Autrement dit, jurer de ne plus jamais adopter un comportement ou prétendre posséder certains pouvoir qui pourrait lui porter préjudice.
  • Une personne violemment suspecte peut être condamnée à la prison à perpétuité ou bien à la « purification canonique » : on lui fait porter une robe blanche et on la contraint à se mettre devant la porte des églises certains jours, tête et pieds nus, en portant des croix ou des cierges, et cela pendant plusieurs années. Ces peines peuvent être allégées ou aggravées selon le bon plaisir des juges.
  • Enfin, une personne qui rechute dans l’hérésie ou qui continue à nier les faits malgré des preuves manifestes est emprisonnée, torturée, puis « livrée au bras séculier ». Autrement dit : elle est souvent brûlée vive, cela pour éviter toute effusion de sang.
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Dans cette gravure de Jan Luyken, nous voyons l’aboutissement de mois, voire d’années de torture mentale et physique : le bûcher.

Constat

D’après tout ce que nous avons pu voir, nous pouvons affirmer qu’au moins un cliché concernant les inquisiteurs est fondé : ces hommes étaient bel et bien les ennemis déclarés des sorcières. Cependant, en ce qui concerne leur folie meurtrière, il convient, sans toutefois chercher à justifier leurs actes, de nuancer quelque peu les faits.

Comme on peut facilement le deviner, les auteurs du Malleus étaient de fervents catholiques, si convaincus de la supériorité de leur Église qu’ils avaient en horreur le moindre écart hors de ses dogmes. Non seulement les autres croyances religieuses étaient abhorrées, mais aussi les rituels à consonance païenne encore utilisés par certaines populations rurales. Dans ces territoires, les gens avaient davantage tendance à recourir aux services de guérisseurs, délaissant l’Église au passage. Cette concurrence était insupportable pour les inquisiteurs, car pour eux, la foi catholique était une garantie du salut de l’âme et, dans un sens plus large, du salut de l’humanité. Autrement dit, se détourner de l’Église, c’était condamner le monde à sa perte. Cette perspective les effrayait tellement qu’ils ont envisagé une solution radicale pour empêcher ce désastre : ramener au troupeau les brebis égarées en éliminant systématiquement les éléments indésirables. En faisant cela, ils pensaient sincèrement œuvrer pour le bien de l’humanité.

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La vision d’un monde aux mains des sorciers. Gravure extraite du Compendium Maleficarum, un autre manuel de chasse aux sorcières datant du XVIIe siècle.

Au delà de ce « syndrome du sauveur » exacerbé, on peut facilement remarquer chez les auteurs du Malleus une volonté très forte d’imposer leur point de vue. Pour cela, rien de plus facile : il suffisait de se concentrer sur des populations considérées comme ignorantes et, de ce fait, pécheresses par essence. En effet, le combat des inquisiteurs contre la sorcellerie n’est ni plus ni moins qu’un conflit entre une culture savante, rationnelle d’hommes d’Église instruits, et une culture jugée inférieure, irrationnelle de villageois majoritairement illettrés.

Il s’agissait là d’un combat que le peuple des campagnes ne pouvait pas gagner, puisque les inquisiteurs, qui avaient déjà une position de pouvoir de par leur instruction et du soutien de Rome, imposaient l’obéissance à une vérité prétendument universelle à des personnes qui ne disposaient pas des outils culturels pour la comprendre. Par ailleurs, dans sa préface « L’inquisiteur et ses sorcières », Amand Danet explique que, lors des  procès, l’inquisiteur « ne cherche pas à connaître la vérité qui est en réalité, il cherche et doit chercher seulement à faire dire la vérité qu’il sait déjà. » [8]. Les procès de sorcellerie n’ont donc bien de procès que le nom. Il s’agissait en réalité d’une tentative de normalisation à grande échelle par le moyen d’une répression systématique.

Outre la volonté d’affirmer l’autorité de l’Église sur le peuple, nous pouvons voir également une volonté à peine dissimulée d’affirmer l’autorité de l’homme sur la femme. Sinon, pourquoi les auteurs auraient-ils considéré qu’il y avait davantage de sorcières que de sorciers ? Pourquoi auraient-ils cherché à justifier cette affirmation en avançant des théories sur la prétendue infériorité intellectuelle de la femme ? Enfin, pourquoi auraient-ils à ce point diabolisé le désir sexuel féminin ? On s’en doute bien, toutes ces déclarations visant à rendre la sorcière et sa sexualité débridée coupable de tous les maux de la terre ne se basent sur aucun fait. En tant que serviteurs de l’Église catholique, on peut vraisemblablement supposer que les inquisiteurs avaient renoncé non seulement au mariage, mais aussi aux plaisirs de la chair. Leur connaissance du genre féminin devait donc se limiter à un enseignement religieux purement théorique. Or, l’Église catholique n’est pas réputée pour sa bienveillance à l’égard des femmes. Armand Danet ajoute à ce sujet que l’inquisiteur « ne supporte pas la sorcière à l’intérieur de l’Église parce qu’elle constitue le rappel permanent du feu qu’il porte à l’intérieur de lui-même. » [9], l’inquisiteur s’acharnerait donc sur la sorcière car il a peur de ses propres passions. Ces femmes l’attirent, mais comme sa foi lui interdit tout passage à l’acte, il les accuse d’ensorceler les hommes. Comme remettre en question la nature de son désir équivaudrait à remettre sa foi en question, l’inquisiteur préfère détruire l’objet de son doute.

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Le dilemme d’un homme pieux, représenté en chanson dans Le Bossu de Notre Dame, des Studios Disney.

D’un point de vue contemporain, il ne serait pas exagéré de dire que les inquisiteurs étaient bel et bien fous, ou du moins, en prise avec de sérieuses névroses aggravées par les dogmes stricts de l’Église. Ces personnages n’auraient sans doute pas autant marqué l’Histoire si leur philosophie n’avait pas été à ce point institutionnalisée. Le Malleus Maleficarum n’a pas été le seul manuel crée à destination des inquisiteurs et des juges à leur service, mais il s’agit de l’un de ceux qui a été le plus longuement et le plus largement diffusé (trente-mille exemplaires entre 1486 et 1669). Il est également difficile de nos jours de comprendre comment ces auteurs avaient pu critiquer la superstition et l’hérésie de manière aussi virulente lorsque eux-même soutenaient l’existence de la magie et des démons. C’est à ce moment que la notion de « preuve manifeste » devient confuse : que l’on y croie ou non, la magie est une force invisible. Par conséquent, comment était-il possible de trouver des preuves tangibles de ces méfaits, à moins de les inventer de toute pièce ?

Ce que nous pouvons retenir de la lecture de ce Marteau des Sorcières, c’est la manière dont des hommes savants, puissants, mais prisonniers d’une peur et d’une haine valorisées par leur foi, peuvent consciemment déclencher une série de massacres justifiés par un seul argument : « Vous êtes dans l’erreur, nous connaissons la vérité ». Les exemples similaires abondent, et il est important de savoir reconnaître leurs mécanismes  afin de rester sur ses gardes.

 


Source :

INSTITORIS, Henry ; SPRENGER, Jacques, Le Marteau des Sorcières, Malleus Maleficarum, préface d’Amand Danet, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 1990.

 


Notes :

[1] En réalité, il est peu probable qu’il s’agisse des deux seuls auteurs de ce manuel. Mais ils seraient les deux plus grands contributeurs, que ce soit de façon directe ou indirecte.

[2] Malleus Maleficarum, p. 123

[3] Ibid., p. 253

[4] Ibid., p. 180

[5] Il est amusant de remarquer qu’a partir de ce passage de l’œuvre, les auteurs ne parlent plus de sorciers, mais bien de sorcières.

[6] Il s’agit de ceux qui renient la foi, et pas seulement le dogme.

[7] Malleus Maleficarum, op. cit., p. 491

[8] Ibid., p. 66

[9] Ibid., p. 61

L’évolution de la figure de Merlin l’enchanteur au fil des siècles

À qui pensez-vous lorsque je vous évoque le personnage de Merlin ? Un vieux sage à la barbe blanche ? Au jeune héros de la série télévisée ? Au magicien cocasse de Kaamelott ? Toutes ces représentations ne sont pas si éloignées de la réalité… quoique ! Nous allons essayer de percer les voies mystérieuses de Merlin dans cet article.

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Merlin dans la série Kaamelott (source image).

Qui était donc le personnage de Merlin ?

Le célèbre magicien, tel que nous le connaissons à notre époque, est né à partir de chroniques galloises. Son origine littéraire remonte assurément vers le XIIe siècle grâce à un texte en latin écrit par la main talentueuse de Geoffroy de Monmouth, puis rédigé en langue vernaculaire par Robert de Boron, tout en passant par Wace.

Merlin est donc un personnage tout aussi célèbre que le roi Arthur lui-même. D’ailleurs, les deux son intrinsèquement liés dans les cycles arthuriens. Dès le Moyen Âge, le personnage de Merlin a subi de nombreuses réécritures. Tantôt un être divin, tantôt un être diabolique, Merlin sera passé par toutes les interprétations !

Les amours de Merlin permettent de l’inscrire dans la lignée des héros merveilleux au destin tragique. Le magicien cumule en effet les motifs liés à son destin féerique : conception surnaturelle, enfant sans père (bien que l’on sait dans la version de Robert de Boron que sa mère a été fécondée par un incube), puis une disparition tragique engendrée par la femme aimée.

Conception de Merlin dans l’ouvrage de Robert de Boron

De nos jours, la légende de Merlin ne cesse d’être réécrite, réadaptée, réappropriée par la littérature fantasy avec des auteurs comme Tolkien ou Rowling. C’est pourquoi il est important de remettre le personnage de Merlin dans son contexte d’origine avant de s’attaquer au contexte littéraire médiéval et contemporain !

L’origine, le mythe, l’homme, le sylvestre :

Bien avant que naisse le personnage mythique que l’on connait aujourd’hui, les récits légendaires et les brides de l’Histoire prennent place autour de Merlin afin de construire son identité, dans un cadre celtique antérieur aux influences chrétiennes.

Il semblerait qu’un certain Ambrosius Aurelianus soit à l’origine du personnage de Merlin. Cet homme aurait été un général militaire et chef des Bretons d’origine romaine. Il aurait été victorieux à la bataille du Mont Badon. Cette historicité est admise par Ferdinand Lot en 1931 dans son ouvrage Bretons et Anglais aux Ve et VIe siècles.

Un autre récit de guerre fait écho au commencement des récits de Merlin tels que la Vita Merlini, c’est la bataille de Mag Tured qui commence ainsi : «  les Tuatha De Danann étaient dans les îles du nord du monde, apprenant la science, la magie, le druidisme, la sorcellerie, la sagesse… » (Dottin, l’épopée irlandaise). Cette tribu « des gens de la déesse Dana » a sérieusement influencé le monde celte par leurs croyances et leur histoire.

C’est inévitablement Geoffroy de Monmouth qui donne le nom de Merlin dans Historia Regum Britanniae, rédigé entre 1135 et 1138. En découlera ensuite la Vita Merlini rédigée entre 1148 et 1155, « un texte rare, pour ne pas dire oublié de la légende arthurienne », d’après N. Desgrugillers dans la présentation de l’ouvrage. La Vita Merlini raconte qu’à la suite d’une bataille où il perd trois de ses plus braves hommes, Merlin devient fou et se réfugie dans la forêt. C’est alors que naît la figure du Merlin sylvestre, héritage des chroniques galloises.

Sa sagesse, souvent liée au don prophétique, est une conséquence de sa folie : c’est seulement une fois que Merlin guérit de cette folie que sa sagesse s’exerce avec plénitude.

Deux autres personnages de la littérature se rapprochent d’un Merlin sauvage, sylvestre : Lailoken et Suibhne.

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Lailoken, illustration d’Alan Lee.

Lailoken possède une origine écossaise, de la même manière que Merlin, issue de deux textes datant du XIIe siècle rédigés dans le livre La vie de Saint Kentigern, intitulés Lailoken et Meldred et Kentigern et Lailoken. On retrouve le motif du rire frénétique (à rappeler que Merlin éclate de rire lors de ses visions face à l’impuissance des êtres humains face à leur destin, flippant non ?) ainsi que la prédiction des trois morts du roi.

Le second, Suibhne, vient d’un roman irlandais écrit entre 1200 et 1500, mais dont les thèmes remontent au VIIIe siècle. La légende raconte que Suibhne jette le psautier de saint Ronan dans un lac après avoir appris qu’on construisait une église sur son territoire sans autorisation. C’est alors qu’une loutre surgit du lac et ramène le saint livre à Ronan. S’ensuit une bataille à laquelle participe Suibhne, furieux. Ronan lui jette une malédiction qui le fera voler dans les airs comme la flèche qui a tué son clerc. Suite à cela, Suibhne devient fou et commence sa vie d’homme sauvage. On note également que la folie de Suibhne peut prendre la forme d’une métamorphose d’oiseau. On associe souvent cette transformation avec le motif du mythe sauvage. Geoffroy de Monmouth se serait-il inspiré de ces livres ou au contraire, ces textes s’inspirent-ils du texte de Geoffroy?

Ces textes, contemporains de celui de Geoffroy de Monmouth, intègrent un prélude au portrait sylvestre de Merlin.

On trouve également une tradition galloise sur un barde nommé Myrddin qui participa à la bataille d’Arderydd en 573 ou 533 qui, suite à celle-ci, devint fou et fuit dans le forêt du Calidon pour mener une vie sauvage. Ces poèmes gallois qui transmettent cette tradition ne semblent pas antérieurs à 1150. On peut relever une liste exhaustive des ces poèmes : Les pommiers, le dialogue entre Myrddin et Taliesin, Les Bouleaux, Le chant des Pourceaux, Dialogue entre Myrddin et sa sœur Gwenddyde.<

Dans les poèmes attribués à Myrddin, le héros se trouve seul dans la forêt et s’adresse aux arbres pour prophétiser les malheurs qui arriveront au pays de Bretagne.

Fin du poème de Myrddin et Taliesin :

« Sept fois vingt généreux guerriers s’en sont allés vers les ombres.

Dans la forêt de Kelyddon, ils ont trouvé la mort.

Puisque moi, Myrddin, je suis le premier après Taliesin,

permets que ma prophétie nous soit commune. »

On sait que Geoffroy dans la Vita Merlini fait apparaître Taliesin à l’ermitage de Merlin. Ce personnage est maintenant oublié, mais il était le Pennbeirdd, c’est-à-dire le chef des bardes dans les textes du Moyen Âge. Ce personnage légendaire serait donc une des origines de notre Merlin.

Le dieu Cernunnos montre beaucoup de points communs avec les pouvoirs de Merlin : c’est un ermite dans la forêt, doté d’un don prophétique et qui se familiarise avec la métamorphose animalière. Une autre filiation avec le dieu Pan peut s’envisager également. En effet, dans la Vita Merlini, Merlin se rend aux noces de son épouse sur un cerf, accompagné de tous les animaux qu’il a pu réunir dans la forêt. Le cerf est l’archétype même du compagnon de l’homme sauvage, ce qui montre un héritage assez prononcé de Cernunnos, lui-même porteur de cornes de cervidé.

Bien que le personnage de Merlin naisse au cœur du XIIe siècle, il n’est pas étonnant qu’il conserve des empreintes d’un druidisme ancien. On sait que les druides avaient tous disparus au XIIe siècle, mais il serait très séduisant de comparer Merlin avec le dieu irlandais Dagda, un homme de la médecine naturelle, un dieu druide, un chamane.

Merlin a un lien particulier avec la faune et la flore. La tradition sylvestre liée à Merlin place son don de clairvoyance dans une perceptive de la folie du héros. Il est à noter que sa folie se guérit par une source : l’eau est signe de purification, de lavement de péché dans la tradition chrétienne.

La tradition sylvestre constitue un héritage des croyances anciennes des mythes et du panthéon celtique où la nature entretient un lien intime et harmonieux avec l’homme.

Merlin, de Robert de Boron :

Merlin est un roman qui naît au cœur du XIIIe siècle, après les écrits de Wace et de Geoffroy de Monmouth.

Merlin est le fils du diable et d’une noble jeune fille très pieuse. C’est par la foi inconditionnelle en Dieu de sa mère que Merlin échappe au Diable.

Notre héros possède sa part d’ombre et de lumière, et celle-ci se manifeste par l’aide de Dieu qui lui offre le don de voir l’avenir. Par ses prophéties, il se met au service du dieu chrétien comme son interprète auprès des hommes. Robert de Boron ne fait pas de Merlin un simple magicien mais une véritable figure divine. Merlin serait-il un changelin ? Un enfant humain échangé contre un enfant issu du monde merveilleux, par les fées ou le Diable : autrement appelé un enfant-fée.

Merlin est un enfant précoce qui montre des pouvoirs extraordinaires. Cette avancée montre déjà une emprise sur le temps qui se traduira par sa longévité si célèbre. C’est tout jeune enfant que le magicien révélera au juge sa véritable origine, et par le rachat de sa mère, Merlin devient une figure divine.

Sa part d’ombre se dévoile par son corps couvert de poils qui est un signe de l’origine diabolique à l’époque médiévale. Cette difformité est associée à l’étrangeté et à l’animal, ancrée dans la tradition sylvestre.

Cette dualité montre tout le paradoxe du personnage, à la fois sombre et lumineux, le tout baigné dans une domination chrétienne !

Bien que sa part de lumière prédomine, son ascendant maléfique surgit et demeure à jamais en lui. Malgré tout, Merlin aide Uter à tromper Ygerne en ayant conscience de son péché, de son erreur. Néanmoins, cette action permet d’engendrer le célèbre roi de Bretagne, un mal pour un bien ?

Le rire, toujours le rire ! On retrouve le motif du rire si singulier chez Merlin, celui-ci inscrit dans le pouvoir de prédire l’avenir. Mais chez Robert de Boron, la folie ne provoque plus de clairvoyance mais la connaissance des faits passés que Merlin détient du Diable. Quant au don de Dieu, c’est grâce à celui-ci que Merlin connaît l’histoire du Graal et des faits futurs transposés en prophéties. Comme dans les œuvres antérieures, la clairvoyance semble offrir à Merlin la connaissance absolue.

L’emprise sur la temporalité est de nouveau reprise chez Robert de Boron. En effet, dès la naissance de Merlin, celui-ci fait preuve d’une précocité extraordinaire : Merlin s’exprime de la même manière qu’un adulte, il est plus grand que la moyenne et se fait avocat de sa mère à l’âge de dix-huit mois. Il quittera sa mère à ses sept ans et ordonnera à Blaise de recueillir les histoires de sa vie.

Père Blaise dans Kaamelott

En guise d’anecdote étymologique : Blaise est le porte-parole de Merlin dans le roman de Robert de Boron. D’après Philippe Walter, le dictionnaire de Léon Fleuriot précise que le mot breton bleid signifie « loup », puis en breton moderne « bleiz ». Blaise serait-il la dernière trace de la tradition celtique et dernier compagnon de l’homme sauvage ?

La vieillesse a également de l’emprise sur lui. Son pouvoir de métamorphose pour se jouer des hommes prend des traits de vieillard, de jeune homme, de mendiant, etc. Serait-ce un héritage scandinave ? Odin se métamorphosait également en vieillard pour se promener dans le monde des hommes !

La tradition sylvestre s’efface peu à peu dans le roman de Robert de Boron. On la retrouve uniquement à travers les absences répétées dans la forêt pour gagner la compagnie de la fée Viviane.

Robert de Boron, en plus de christianiser Merlin et la quête du Graal, ajoute la mission spirituelle au roman, qui de fil en aiguille, découle sur une mission politique en faveur des Bretons. Merlin est souvent associé aux affaires martiales. Il donne des conseils nécessaires aux rois pour accéder à leurs fins. Comme appui, nous pouvons citer les visions dès son enfance pour la tour de Voltigern ou encore son rôle de conseiller auprès du roi Arthur.

Mais cette fois-ci, jouons le rôle de Merlin et faisons un saut dans le futur, plus précisément en 2017, où cette tradition refait surface et où les influences chrétiennes se font discrètes.

La vie de Merlin, de Caroline Bajot et Matilde Montségur :

Ce très bel ouvrage est paru le 23 juin 2017, racontant l’histoire de la vie de Merlin, personnage mythique et atemporel.

La vie de Merlin

Le personnage de Merlin est donc universellement connu. Il fait partie intégrante de la culture populaire littéraire, aussi bien adapté en livre jeunesse, en BD, en dessin animé et en film.

Ce petit livre, transposé sur le mode du conte de fée, est une réécriture de la légende arthurienne où Merlin tient une place au premier plan.

C’est un livre objet de par sa qualité esthétique. Il est destiné au grand public et donne l’illusion d’un manuscrit tout droit sorti du Moyen Âge grâce à ses calligraphies à l’encre dorée et à ses enluminures hautes en couleur. L’artiste peintre Matilde Montségur reprend les codes des couleurs des enluminures du Moyen Âge, des couleurs basiques mais très vives.

C’est tout d’abord l’aspect visuel qui attire le regard ! Toutes les enluminures et les couleurs sont un ravissement ! On tourne les pages pour le plaisir des yeux avant de s’attacher au texte.

L’histoire permet une plongée fluide et sommaire dans la vie de Merlin par de courts chapitres. L’ouvrage est agencé de manière à reconnaître les grands moments de sa légende, comme sa naissance, ses multiples rencontres et exploits, tels que la tour de Voltigern, Arthur, le Graal, la fée Viviane, etc.

Sachant que les chapitres sont brefs, il nous est plus aisé de se concentrer sur l’aspect aux enluminures, souvent pleines de références à la légende arthurienne. Ces chapitres nous permettent d’avoir une vue panoramique sur la vie du magicien sans rentrer dans les détails, ce qui rend la légende de Merlin plus ludique et plus accessible à un public jeune.

Ainsi, Merlin n’effraie plus comme au Moyen Âge à cause de son origine diabolique. Il se présente de nouveau comme le porte-parole de la nature et d’un monde onirique, loin de nos soucis quotidiens et, plus antérieurs, de la domination chrétienne.

Merlin incarne de nouveau un sage idéal, protecteur de la nature, qui est de nos jours terriblement menacée.

On trouve dans cette réécriture, comme dans bien d’autres, une grande volonté d’un retour aux sources païennes et d’un Merlin proto-chrétien. Son origine diabolique est supprimée pour laisser place aux rêveries folkloriques. L’auteur lui attribue une place de choix dans différentes œuvres (Fetjaine, série TV…).

Ces œuvres refont surgir le culte de la nature pour que les hommes tentent de retrouver un équilibre perdu. La production culturelle permet de faire évoluer les mentalités et de remémorer à l’être humain de quelle manière ses aïeux cultivaient les cultes divins.

La représentation de Merlin sur la couverture n’est pas sans rappeler celle de Gandalf. Lui-même associé au Christ par sa résurrection, sa bienveillance envers la communauté de l’anneau, etc., puis à Odin par sa connaissance absolue, Gandalf symbolise un savoir incommensurable dont nous ignorons les secrets. Son rôle en tant que mentor d’Aragorn peut nous induire sur la piste d’une réécriture de Merlin et d’Arthur. On retrouve l’image du sorcier errant dans le personnage de Gandalf, héritier des personnages folkloriques scandinaves, dont le nom lui-même signifie « elfe au bâton magique ».

The Hobbit: An Unexpected Journey
Gandalf. Photographe : James Fischer, pour The Guardian. Image issue du film Le Hobbit : un voyage inattendu. 2012.

À la différence de Merlin, on ne retrouve pas chez Gandalf une ambiguïté diabolique, il n’est pas partagé par le bien et le mal, et c’est grâce à sa pureté qu’il parvient à devenir magicien blanc. Gandalf incarne la figure du mage protecteur et bienveillant, ce qui se ressent également chez le spectateur qui se sent toujours rassuré lorsque l’acteur Ian McKellen est présent dans les scènes du film.

Le personnage de Merlin a donc bien influencé le personnage de Gandalf et les deux auteurs nous font ce rappel dès la couverture de l’ouvrage ! Le personnage de Merlin, attesté par l’Histoire ou par la littérature, réussit à incarner un véritable mythe. Merlin est donc une passerelle entre les mondes de la réalité et du surnaturel, entre différentes temporalités, et même si le magicien demeure une icône du vieux sorcier, le personnage n’a pas pris une ride !

Sage par excellence, fou des forêts et compagnon de la nature, Merlin est aussi le Grand Esprit qui nous permet de discerner le Réel de l’Invisible. Si d’aventure vous vous promenez dans Brocéliande et que, entre deux danses avec les fées vous entendez un écho profond venant d’une prison d’air, arrêtez-vous, et venez entendre les prophéties de Merlin qui vous guideront  sur un chemin plus sage et vers de plus belles aventures !

 


Sources :

Merlin, Robert de Boron, traduction par Alexandre Micha, GF-Flammarion, Paris, 1994.

Vita Merlini, Geoffroy de Monmouth, traduit du latin par N. Desgrugillers, Éditions Paleo, collection « L’Encyclopédie médiévale », 2003.

Merlin l’Enchanteur, Jean Markale, Albin Michel, collection « Espaces Libres », Paris, 1992.

Vivre en Viking – III – La poésie eddique

Introduction

Toujours plus avant par-delà les brumes fabuleuses du Nord ! Nous nous retrouvons aujourd’hui pour le troisième volet (déjà !) de notre série consacrée aux Vikings. Après avoir écouté le scalde1 nous fredonner un peu d’éthique dans les Hávamál2, intéressons-nous de plus près aux modalités de son chant si particulier, célébré par ses contemporains et admiré par sa postérité, à travers une petite initiation à la poésie eddique.

Cette tradition est arrivée jusqu’à nous sous forme écrite : à travers les poèmes sacrés et héroïques de l’Edda poétique (qui nous est parvenue par le biais du Codex Regius, manuscrit composé vers la fin du XIIIe siècle, actuellement conservé à l’Institut Árni Magnússon de Reykjavík en Islande. Ce manuscrit serait vraisemblablement la copie d’un original composé vers 1210-1240). Elle nous est parvenue également par les traités d’art scaldique et de métrique de Snorri Sturluson (1179-1241), qui constituent les trois dernières parties de l’Edda de Snorri ou Edda en prose (nous étant parvenue par le biais de plusieurs copies manuscrites plus ou moins fragmentaires, dont trois sont datées du XIVe siècle et l’une d’environ 1600). Toutefois, il faut bien garder à l’esprit qu’il s’agit d’abord et avant tout d’une tradition orale, fruit d’un travail de création et de transmission qui est presque exclusivement passé par la performance poétique et le bouche à oreille. Celle-ci se serait constituée entre le IXe et le XIVe siècle, soit en grande partie alors que le « phénomène viking » (793-1066) battait son plein3. L’écrit n’en est que le vestige.

Einar Selvik interprétant « Völuspá » (chanson dont les paroles sont constituées de strophes tirées du poème eddique du même nom) au Menuo Juodaragis XX Festival (Lituanie) en août 2017.

Quant au terme Edda, dont est dérivé le qualificatif eddique, son origine est discutée mais reste incertaine :

« Pourquoi Edda ? On ne sait trop. Il pourrait s’agir d’un cas oblique d’Oddi, le brillant centre intellectuel où Snorri a passé son enfance, dans le sud de l’île [Islande] ; mais il est possible de prendre le mot Edda au sens propre que lui donne la Rígsthula : aïeule, et donc mère de tout savoir. Il ne faut pas faire fi non plus d’une étymologie proposée plus récemment qui ferait venir edda d’un verbe edere : composer de la poésie, comme on a, en islandais également, un kredda dérivé du latin credere. En ce cas, Edda reviendrait à « Art poétique » »4.

Ces quelques éléments de contexte ayant été présentés, entrons maintenant dans le vif du sujet.

I – Aspects formels

Au niveau de la versification, la poésie eddique se construit principalement à travers des procédés d’allitération (répétitions d’une ou de plusieurs consonnes)5 et des jeux d’accentuation combinés à un principe d’alternance des syllabes longues et brèves (la résolution). Tout cela confère rythme et musicalité au poème, un rythme et une musicalité intrinsèques qui appartiennent à sa lettre même. Aussi est-ce dans l’oralisation, là où mots et sons ne font qu’un, qu’il semble être le plus à même de révéler son plein potentiel. Historiquement, « il n’est d’ailleurs pas improbable que certains de ces types de poèmes, sinon tous, aient été effectivement chantés, incantés ou psalmodiés »6.

Parmi les différents mètres répertoriés, on trouve notamment le fornyrdislag (mètre des chants anciens), qui est majoritaire dans les poèmes de l’Edda poétique et dont les caractéristiques principales nous donnent un aperçu de la complexité technique et de la subtilité de cette tradition poétique :

« Le « long vers » comprend donc en fait deux vers à quatre accents et trois allitérations, mais le compte des syllabes est en général limité à huit (quatre et quatre). De plus, les vers sont groupés par strophes de huit. Si le nombre des syllabes est supérieur à quatre par vers, on obtient le málaháttr, ou mode des dits. Il peut arriver que l’on fasse alterner un « long vers » de fornyrdislag avec un vers plus court, à trois accents et développant un système propre d’allitérations. C’est le ljódaháttr (mode des lais) fréquent dans les Hávamál par exemple. Enfin, pour nous limiter, il existe une variante de ljódaháttr appelée galdralag, ou mode des incantations, qui ajoute aux caractères du fornyrdislag un certain nombre de procédés : répétitions de mots ou de tournures, parallélismes de construction, binaires. À l’intérieur d’un même poème, il est possible de passer d’un mètre à un autre. »7

Voici des exemples de strophes illustrant les différentes variantes du fornyrdislag (les deux petits vers qui composent le long vers sont séparés par une barre oblique, le nombre de syllabes dans le grand vers est indiqué entre parenthèses, les allitérations marquées en gras et les accents soulignés) :

Fornyrdislag original (mètre des chants anciens)
« (8) Ár vas alda / þats ekki var,
(10) Vara sandr né saer / né svalar unnir ;
(8) jörd fannsk aeva / né upphimin
(9) gap var ginnunga / en gras hvergi.
(C’était autrefois / Lorsqu’il n’y avait rien ;
N’étaient sable ni mer / Ni fraîches vagues ;
La terre n’existait pas / Ni le ciel élevé,
Béant était le vide / Et d’herbe nulle part.) » [Völuspá, strophe 3]

Málaháttr (mode des dits)
« (12) Frétt hefir öld ófu / þá er endr um gorðu
(10) seggir samkundu / sú var nýt foestum ;
(10) oextu einmaeli, / yggt var þeim síðan.
(14) Ok iþ sama sonum Giúka, / er váru sannráðnir
(Beaucoup ont appris / Comme les hommes, jadis,
Donnèrent un banquet / Dont bien peu jouirent ;
Parlèrent en secret, / Étaient emplis de crainte,
Ainsi que les fils de Gjúki / Qu’ils firent félonnement périr) » [Atlamál, strophe 1]

Ljódaháttr (mode des lais)
« (8) Vin sinum / skal maðr vinr vera,
(4) þeim ok þess vin ;
(10) en óvinar síns / skyli engi maðr
(5) vinar vinr vera.
(De son ami / On doit être l’ami,
De lui et de son ami ;
Mais de son ennemi / Nul ne devrait
Être l’ami de l’ami) » [Hávamál, strophe 43]

Galdralag (mode des incantations)
(9) Heyri jötnar, / Heyri hmþursar,
(10) Synir Suttunga, / sjálfir áslídar,
(11) Hvé ek fyrirbýd, / hvé ek fyrir banna
(10) manna glaum mani, / manna nyt mani !
« (Qu’entendent les géants, / Qu’entendent les thurses du givre,
Les fils de Suttungr, / Les champions des Ases eux-mêmes,
Comment j’interdis, / Comment je proscris
Déduit d’homme à la vierge / Plaisir d’homme à la vierge !) » [Skírnisför, strophe 34]8

Autres procédés poétiques caractéristiques de la poésie eddique, qui viennent s’ajouter aux procédés de versification : le heiti et la kenning (pluriel : kennigar). Ces derniers constituent deux moyens de remplacer les noms habituels des choses, des êtres, des personnes, etc., par des appellations poétiques, qui intègrent la plupart du temps des références mythologiques. Ainsi, comprendre et apprécier les heiti et les keningar suppose une certaine érudition dans ce domaine. À travers eux, nous prenons conscience du fait que composer, performer et entendre cette poésie, c’était faire vivre un savoir traditionnel : le transmettre et l’enrichir.

Le heiti se présente comme une espèce de dénomination alternative qui vient se substituer au substantif habituel à la manière d’un synonyme. Ainsi la strophe 26 des Alvíssmál (en français Les Dits d’Alvíss) nous donne cinq exemples de heiti pour « feu » :

« Feu s’appelle chez les hommes
Mais chez les Ases, flamme,
L’appellent docile les Vanes,
Glouton, les géants,
Mais ardeur les nains.
On l’appelle dans Hel précipité. »9

Giuseppe Arcimboldo, Le Feu.

En ce qui concerne la kenning, elle prend quant à elle la forme d’une périphrase ou d’une métaphore à plusieurs termes, et vient également se substituer au substantif habituel à la manière d’un synonyme. La strophe 18 des Alvíssmál nous donne cinq exemples de kenningar pour « nuage » :

« Nuages s’appellent chez les hommes,
Mais espoirs d’averse chez les dieux
Les Vanes les appellent radeaux du vent,
Espoirs d’ondée, les géants,
Les Alfes, force du vent,
On les appelle dans Hel Heaume d’invisibilité. »10

Dans ces deux strophes des Alvíssmál, on aura remarqué que les différents heiti et kenningar se trouvent associés à différents types d’êtres mythiques. Une telle utilisation de ces procédés permet ainsi d’inventer des modes d’expressions poétiques propres à chacun de ces êtres et qui manifestent leurs natures respectives :

« Le vocabulaire des hommes n’a pas l’élégance de celui des Ases. Les Géants parlent lourd et grossier. Les nains font preuve d’imagination. Les Alfes, êtres légers, aériens, lumineux, ne dédaignent pas le lyrisme : chaque catégorie a son registre. »11

II – Aspects mythologiques

Avant de clore cette petite présentation de la poésie eddique, il nous reste à évoquer ses origines mythiques. Or, qui de plus qualifié que Snorri Sturlusson lui-même pour nous raconter l’histoire mouvementée de la formation et de l’acquisition de l’art poétique :

« Les Ases étaient ennemis du peuple qu’on appelle Vanes et ils se rencontrèrent pour débattre de la paix ; de part et d’autre, ils prirent des garanties, de telle façon que les deux camps allèrent à une cuve et crachèrent dedans. Mais quand ils se quittèrent, les dieux ne voulurent pas que ce gage de paix se perdît, ils le prirent et en firent un homme. Il s’appelle Kvasir et il est si sage que nul ne peut lui poser question à laquelle il ne sache répondre.

Il s’en alla un peu partout dans le monde pour enseigner la sagesse aux hommes. Mais quand il arriva chez deux nains qui s’appellent Fjalarr et Galarr, ils le prirent à part et le tuèrent, et ils firent couler son sang dans deux cuves et dans une cruche ; celle-ci s’appelle Ódrerir, et les cuves s’appellent Són et Bodn. Ils mélangèrent le sang à du miel, et il en résulta un hydromel tel que quiconque en boit devient scalde ou savant. Les nains dirent aux Ases que Kvasir s’était étouffé dans son intelligence, pour la raison qu’il n’y avait là personne qui ne fût si instruit qu’il pût l’interroger sur des choses savantes.

Ensuite, les nains invitèrent chez eux un géant qui s’appelle Gillingr, avec sa femme. Puis il proposèrent à Gillingr d’aller ramer en mer avec eux. Mais quand ils furent arrivés au large, ils mirent le cap sur un écueil et renversèrent le bateau. Gillingr ne savait pas nager et il se noya, mais les nains remirent le bateau sur sa quille et revinrent à terre. Ils racontèrent à la femme du géant ce qui s’était passé ; elle en fut fort affectée et pleura bruyamment. Alors Fjalarr lui demanda si cela lui soulagerait le cœur d’aller en mer, au large, voir l’endroit où il s’était noyé ; elle accepta. Alors Fjalarr dit à son frère Galarr de monter au-dessus de la porte quand elle sortirait et de lui précipiter une meule de moulin sur la tête, disant qu’il était excédé de ses cris. Et c’est ce que fit Galarr.

Quand le géant Suttungr, le frère de Gillingr, apprit la chose, il se rendit là-bas, empoigna les nains, les emmena en mer au large et les déposa sur un écueil découvert à marée basse. Ils prièrent Suttungr de leur laisser la vie sauve et lui offrirent en compensation pour son frère le précieux hydromel ; ainsi obtinrent-ils conciliation. Suttungr emporta chez lui l’hydromel, l’entreposa en un endroit qui s’appelle Hnitbjörg et en confia la garde à sa fille Gunnlöd. De là vient que nous appelons la poésie le flot de Kvasir ou la boisson des nains ou le contenu d’Ódrerir, de Bodn ou de Són ou la liqueur de l’un ou de l’autre ou l’esquif des nains car cet hydromel leur sauva la vie sur l’écueil, ou l’hydromel de Suttungr ou la liqueur de Hnitbjörg.

[…]

Ódinn s’en alla de chez lui et arriva en un lieu où neuf esclaves fauchaient du foin. Il leur demanda s’ils voulaient qu’il affûte leurs faux. Ils acceptèrent. Alors il sortit de sa ceinture une pierre à aiguiser et affûta les faux ; ils trouvèrent qu’elles coupaient beaucoup mieux et ils voulurent acheter la pierre à aiguiser. Mais il décréta que celui-là achèterait la pierre à aiguiser qui en donnerait un prix équitable, et ils dirent qu’ils le voulaient tous, chacun voulant qu’il la lui vendît. Alors, il jeta la pierre à aiguiser en l’air ; ils voulurent la prendre tous et s’y prirent de telle sorte qu’ils se décapitèrent mutuellement avec les faux.

Ódinn se chercha un gîte dans la nuit chez un géant qui s’appelait Baugi, le frère de Suttungr. Baugi dit qu’il avait bien du mal à se tirer d’affaire : il dit que ses neuf esclaves s’étaient entre-tués et qu’il ne voyait aucun espoir de trouver des ouvriers. Ódinn dit s’appeler Bölverkr [artisan de malheur] ; il s’offrit à exécuter le travail de neuf hommes pour Baugi, mais en guise de salaire, il dit qu’il voulait avoir une lampée de l’hydromel de Suttungr. Baugi dit que ce n’était pas lui qui avait pouvoir sur l’hydromel, que Suttungr voulait l’avoir pour lui tout seul, mais qu’il voulait bien aller là-bas avec Bölverkr et voir s’ils pourraient obtenir de l’hydromel.

Cet été-là, Ódinn exécuta le travail de neuf hommes pour Baugi, mais quand vint l’hiver, il demanda ses gages à Baugi. Alors ils allèrent tous les deux chez Suttungr. Baugi raconta à son frère quel accord il avait passé avec Bölverkr, mais Suttungr refusa carrément de donner une seule goutte d’hydromel. Alors Bölverkr dit à Baugi qu’il fallait essayer de quelque stratagème pour mettre la main sur l’hydromel et Baugi n’eut rien là contre.

Bölverkr prit donc une mèche qui s’appelait Rati [rongeur] et dit à Baugi de forer la montagne, voir si la mèche mordait. Ce qu’il fit. Baugi dit que, maintenant, la montagne était percée mais Bölverkr souffla dans le trou et les éclats lui revinrent dans la figure. Il comprit que Baugi voulait le tromper et lui ordonna de transpercer la montagne. Baugi perça de nouveau et quand Bölverkr souffla pour la deuxième fois, les éclats disparurent à l’intérieur. Alors Bölverkr se transforma en serpent et s’insinua dans le trou. Baugi voulut le frapper avec la mèche, mais manqua son coup.

Ódinn et Baugi perçant la montagne à l’aide de Rati – Illustration tirée du manuscrit SÁM 66 (1765-1766) conservé à l’Institut Árni Magnússon de Reykjavík.

Bölverkr arriva à l’endroit où était Gunnlöd et coucha trois nuits avec elle, et elle lui promit de lui laisser boire trois lampées d’hydromel. Au premier trait, il vida tout Ódrerir, au second, Bodn, au troisième Són. Il avait donc bu tout l’hydromel. Ensuite, il se transforma en aigle et s’enfuit en volant aussi vite qu’il le put ; mais Suttungr aperçut l’aigle en fuite, se transforma en aigle (à son tour) et vola à sa poursuite. Quand les Ases aperçurent Ódinn qui arrivait en volant, ils avancèrent leurs cuves dans l’enclos et quand Ódinn arriva dans Ásgardr, il recracha l’hydromel dans les cuves ; mais il s’en était fallu de si peu que Suttungr ne l’eût rattrapé qu’il laissa échapper une partie de l’hydromel par-derrière, et de cet hydromel-là, on ne fait aucun cas. Quiconque en veut peut en prendre, et nous l’appelons le lot des poètes de pacotille. Mais l’hydromel de Suttungr, Ódinn le donna aux Ases et aux hommes qui savent composer. Voilà pourquoi nous appelons la poésie butin d’Ódinn, et sa trouvaille, et sa boisson, et don des Ases et boisson des Ases. »12

Ódinn-aigle recrachant l’hydromel en atteignant Ásgardr – Illustration tirée du manuscrit SÁM 66 (1765-1766) conservé à l’Institut Árni Magnússon de Reykjavík.

Nous voilà devenus suffisamment intimes pour appeler la poésie par ses petits noms ésotériques : « flot de Kvasir », « boisson des nains », « contenu d’Ódrerir », « contenu de Bodn », « contenu de Són », « liqueur d’Ódrerir », « liqueur de Bodn », « liqueur de Són », « esquif des nains », « hydromel de Suttungr », « liqueur de Hnitbjörg », « butin d’Ódinn », « trouvaille d’Ódinn », « boisson d’Ódinn », « don des Ases » ou encore « boisson des Ases », autant de kenningar expliqués ici par Snorri Sturluson. Nous nous quittons donc en apprentis scaldes, non sans se promettre de prolonger cette initiation et de parfaire notre art lors de notre prochaine et ultime rencontre (eh oui notre série touche déjà à sa fin). À bientôt autour de la source de Mímir13 pour nous abreuver ensemble de nouveaux savoirs une dernière fois !


Notes :

1 Nom que les anciens scandinaves donnaient à leurs poètes.

2 Voir nos analyses des vers des Hávamál (en français, les Dits du Très-Haut, ceux qui sortent de la bouche d’Ódinn) dans « Vivre en Viking II – Savoir vivre, savoir bien vivre ».

3 Pour une présentation des grandes lignes du phénomène viking voir « Vivre en Viking I – Quelques généralités ».

4 Boyer Régis, L’Edda poétique, Fayard, 1992, p.71.

5 On trouve parfois des allitérations vocaliques (toutes les voyelles alitèrent indifféremment entre elles) comme dans le premier vers de la strophe 3 de la Völuspá, citée un peu plus loin en guise d’exemple de fornyrdislag original (mètre des chants anciens).

6 Ibid., p. 75.

7 Ibid., p.78.

8 Ces exemplifications analysées des différents mètres eddiques sont tirées de Boyer Régis, La poésie scaldique, typologie des sources du moyen âge occidental, fasc.62, Institut d’Études Médiévales de l’Université Catholique de Louvain, Brepols, Turnhout – Belgium,1992, p. 48-49.

9 Alvíssmál, strophe 26, texte intégral traduit par Régis Boyer dans L’Edda poétique (p. 79 à 87), op. cit., p. 85.

10 Ibid., strophe 18, p. 83.

11 Boyer Régis, L’Edda poétique., op. cit., p.79.

12 Snorri Sturluson, Skáldskaparmál (deuxième partie de l’Edda de Snorri), chapitre 11, passage traduit par Régis Boyer dans L’Edda poétique, op. cit., p. 116 à 119.

13 Dans la Gylfaginning, en français la Mystification de Gylfi, qui constitue la première partie de l’Edda de Snorri Sturluson, il est expliqué que « Sous la racine [d’Yggdrasil] qui est orientée vers la halle des Thurses du givre se trouve la source de Mímir qui recèle science et sagesse, et celui qui possède la source s’appelle Mímir ; il est plein de profond savoir parce qu’il boit l’eau de la source dans la corne Gjallarhorn. Alfödr [Ódinn] y vint et demanda de pouvoir boire à la source, mais il ne l’obtint pas avant d’avoir mis son œil en gage. », Gylfaginning, chapitre 15, passage traduit par Régis Boyer dans L’Edda poétique, op. cit., p. 414.